噶千仁波切2015年西雅圖弘法：0705《大手印五支道》（二之二）－在靈感中翻譯佛法，在業力下努力微笑

噶千仁波切2015年西雅圖弘法：0705《大手印五支道》（二之二）

· 噶千仁波切2015年西雅圖弘法：0705《大手印五支道》（二之一）

· 噶千仁波切2015年西雅圖弘法：0705 Fivefold Profound Path of Mahamudra (IIa) by H. E. Garchen Rinpoche

· 噶千仁波切2015年西雅圖弘法：《大手印五支道》（二之二）Fivefold Profound Path of Mahamudra (IIb) by H. E. Garchen Rinpoche

修持上師瑜珈時，心中想著上師，憶念你對他的愛。你可以用不同的方式修持。比方，可以觀想上師在你的心裡，僅僅一英吋那麼小；也可以觀想他在前方虛空，坐在彩虹光圈裡，心中想著上師的功德、上師的慈愛。無論用哪種方法，或在外、或在內，就一直想著上師。當你思念上師，想著上師的身相、觀想上師的身相，這會讓你憶念起上師的心。上師的心就是慈愛與悲心，那才是真正的上師。真正的上師是你在自己心中找到的愛。所以你應該帶著正念而認識到，真正的上師是愛。如果你保持這樣的正念，慈悲將開展，煩惱會減少。比如，當一個煩惱生起，如果你一直保持正念，那個煩惱會消失。你將憶念起上師的功德。經由保持正念，你會開展慈悲。如此一來，正念將導致慈悲的開展，因為它認識到煩惱的過失。正因為它有這份了知，所以在任何時候，都能正確無誤地取捨什麼該做而什麼不該做。並且，你了悟到自己的正念和上師其實是不可分的。所以，無論何時你想著上師，就要以這樣的方式憶念上師的心。因此，如果你有許多事情要做，沒有太多的時間持誦和閱讀法本，就用以上的方法修持上師瑜伽，這樣便已足夠。

如果你有時間持誦其他的祈請文，那也很棒。然而，以如下方式思念上師，就已經足夠：觀想上師在一個彩虹光圈裡，以不同的尺寸顯現，時外時內、或大或小。無論是用什麼方式觀想、上師以什麼方式顯現，到底上師是從哪裡顯現的呢？無論用什麼方式觀想，上師就在你心裡顯現。怎麼說都是你自己的心念、你的心境。那就是為什麼我們要在心間觀想，因為上師的心就是慈愛與悲心。此外，有時，你甚至沒有時間念誦上師瑜伽等，那就僅僅持誦「嗡—阿—吽」（Om – Ah – Hung）咒，那就是上師的心。正念其實就是上師的心。如果你持誦「嗡—阿—吽」，你的心將不會散亂。正念與慈悲的合一，就是真正的上師，亦即無上的上師瑜伽修持。

大手印和大圓滿的修持中，有一個關於上師瑜伽修持的特殊指導，就像我們曾經提及的，那就是要了悟自己的心、上師的心和佛陀的心為一。所以有人說：如果你快樂，你應該憶念上師。因為如果你快樂，比如擁有大量的財富、很多的朋友、幸福的生活、良好的感覺，都應該憶念上師，因為這些快樂事實上是上師賜予的。那麼，上師如何賜予你這些呢？因為實際上，上師就是你自己的菩提心與慈悲。你在過去世，帶著慈悲心所說的話語和所做的行動，使你這一世享有快樂、身體無病、心中無苦，即令這個世界上有太多的痛苦圍繞著你。這就是菩提心的果。所以我們必須認識到，上師與菩提心不可分的，上師的本質就是菩提心。外在的上師僅僅是一個範例，真實的上師是我們自己的心，它與三世諸佛的心事實上是同一的。基於這個原因，快樂時就思及上師。傷心時也思及上師。我們都必須想著上師！

比如，當你生病或者遇到麻煩等等，應該要這樣想：我之所以會遇到這些逆境違緣，是因為前世沒有憶念菩提心，並且被自私、煩惱所控制，因此造了業，現在業果成熟了。正因為業已成熟，以致我們無計可施。業的成熟有外在和內在的層面，沒人能夠保護我們［免受業果］，不論是國家、父母、醫藥，在業果成熟時都無法保護我們。因為業是不虛的。一旦業被造作而成熟，便無計可施、無人能救。但是人們不願聽聞這個！通常當我們說：喔，這就是你的業！人們聽了就憤怒。但是，無論你是否願意接受業，事實就是事實，它就是事物的本性。一件事導致另一件事，我們什麼也做不了、改變不了。當我們說「這是個人的業」，一切所成熟的（異熟果），都是自己的業。無論我們是否願意，或者是否相信業，最終，除了遵循業果法則之外別無選擇，因為所有事情都隨著因果定律而運作。所有我們不想要的事物、不喜歡的事物、所經歷的痛苦，全都歸因於因和果。這是我們的業。其因在於我們的煩惱和我執之中。因此，我們應該恆時不離我們的內在上師—菩提心。我們必須隨時憶念我們的內在上師—菩提心。我們之所以受苦，是因為我們沒有記住我們的上師—菩提心。故而，無論快樂或哀傷，重要的是在任何情況下都要思及上師。

佐欽巴楚仁波切也曾有個公案，他試著計算自己在快樂或傷心時，有多少次能夠思及上師。在他所有的行止中，首先是十次，之後是百次等等。他透過記數與覺察自己思及上師的頻率，而能真正地開展正念。正念與上師是不可分的，正念就是上師。所以最終，當我們修持大手印，上師就是我們所說的「大手印」。因為上師的本質就是正念，如果具有正念，在各種行止中將有能力放下煩惱並進行修持而開展慈悲。故而內在的上師，就是我們所稱的大手印。因此我們向自己的大手印之心禮敬。　

有個偈頌說到：「我向自己的自明覺性禮敬，那是真正的佛陀。」所以一個人的自心就是上師。而上師的心就是大手印，弟子的心就是大手印。我們所謂的「大手印」一詞，無非就是自心本性，心的自然狀態。此外，他處並無另一個不同的大手印。因此，大手印就是法身。並且，法身如同虛空，在虛空裡我們是一樣的。在虛空般的法身本性裡，三世諸佛、上師和你自己，所有完全一樣、完全一體。因此，直貢（噶舉）的祈願文中如是說：你應該認出上師，並明白上師就是法身。如果了知上師即法身，那就是非二元（無二）的完美虔敬。如果保持正念，就會認出自己的心就是上師，因為你自己的正念和上師的正念是一樣的。

接下來，關於固定修持上師（瑜伽），如果有在修持脈、風（氣）和明點，或可觀想上師在臍輪，約莫拇指關節那般一英吋大小。你也可以根據冷熱等不同情況來觀想。比方說，當你感覺寒冷，可以觀想上師如同火焰，自性暖熱；當你感覺酷熱，可以觀想上師為白色，自性清涼等等。另外，也可以觀想上師在身體的不同部位。比如，吉天頌恭有個特別的指導：身體有病痛時，可以在病痛的部位觀想上師的形象。在病痛的具體部位，一心專注地觀想上師的身相。這對治療病痛真的很有幫助，同時也可增益體驗和了悟。

噶舉傳承認為：病痛、障礙和邪靈等等，都是修行的助緣，能夠清淨我們的遮障。因為，如果沒有病痛和痛苦、障礙、敵人等等，煩惱就不會浮出表面。如果它們不生起、不外顯，我們會總是志得意滿，根本不會去修行。我們將變得僅僅為這一世的快樂而分心散亂，而不做修行、不運用任何方法以清除痛苦。所以，正因為有痛苦、有病痛、有麻煩，才會去尋求修持的方法。許多人因為這些原因而進入佛法。他們想要修持佛法，是因為他們先受苦了，否則他們不會對修持佛法有興趣。由於受苦，痛苦事實上成為他們修持善德的助緣。如果沒有痛苦，他們會因這一世的愉快而分心散亂。即使你在這一世修持了一些善德，如果分心散亂，這些善德只會成為投生天人的因。由於分心散亂，所以並未真正認識到痛苦。以此角度來看，病痛和痛苦其實是修持的助力，它們激勵我們真正投入修持。同理，當有病痛和痛苦的時候，也可以修持上師（瑜伽）。當你身處臨終，應該觀想上師在頂門上方。故而，實際上可以用各種方法來修持上師（瑜伽），觀想上師在身體中的不同部位。無論觀想上師在何處，你的正念和上師的正念都是不可分的。因此，上師就是大手印。

當人們獲得大手印的引介時，通常無法認出，因為它是「空性」。大手印是空性，他們無法認識到「空性」，那是因為空性並非可被指出的，必須透過保持正念而自己體證及照見。關於正念或觀想上師的形象，你有兩個選擇：若對上師有極大的虔敬，可觀想上師的身相；若欠缺對上師這種極大的虔敬，或對上師的感知並不那麼清淨，則也可觀想上師為佛陀的形象，比如釋迦牟尼佛、阿彌陀佛，或者四臂觀音菩薩、度母，或者你喜歡的任何一位。該佛的心就是菩提心，而那就是上師的心。非常重要的是，要認識到上師其實就是慈愛與悲心。

我們現在來念誦長壽祈請文，今天是個特別的日子——達賴喇嘛的生日。請大家看第13頁：「為此世間…」（觀看達賴喇嘛生日資訊的短片）

我們剛剛收到了達賴喇嘛的指導與教言，真是非常吉祥，正好切中我們這裡關於大手印的要點。

達賴喇嘛事實上就是釋迦牟尼佛的補處（攝政王）之一。如果我們真正如是思維，以在這個世界傳播佛法而言，他甚至比佛陀更偉大。他剛才開示說，外在的安寧和喜悅，遠不如內心的安寧和喜悅重要。更重要的是找到心的安寧。那麼，在我們心裡的什麼地方，可以找到這份安寧和喜悅？事實上，自心的本然狀態，心性本身就是極為安寧（大寂靜）的狀態。在寧瑪舊密續裡，心性是由普賢王如來作為表徵；在新密續裡，心的狀態是由金剛持來作為表徵。那麼，有這顆心的是誰？事實上，每個人心裡都有這個金剛持、這個普賢王如來，因為，此心自本初便具有佛性。

在噶舉傳承裡我們也提到，眾生唯因尚未認出自心即是佛陀。心本身如同虛空。虛空是寬廣的—心的本身也是寬廣的虛空。心如同虛空，各式各樣的念頭—快樂、傷心等等，就像雲朵從心裡生起，是內心狀態的遮蔽物（a 'mask' of mentation）。雲朵在天空中顯現，來去無常。但是心的本然狀態，心本身，則是恆常都在的。我們嘗試抓住一些「恆常」的東西，然而同時，卻把真正恆常的東西認為無常！我們把無常的那些事物認作恆常，但是事實上，所有的事物都無常並且持續地在變異。我們想著過去已經發生的和未來將要發生的事物。我們想著許多的事物。而所有這些思維造成眾多的痛苦。我們把自己的想法和念頭當作真實而抓著不放，導致了許多的痛苦。

心就像寬廣的海洋。我們帶著念頭，而在大海裡創造出一些東西如同凍結的堅冰，漂浮在表面。無始以來直到現在，我們一直串習這種「自我」的概念。這個我執就像氣候變冷。這種「我」、「有個我存在」的概念持續不斷，白天和夜晚一直都在。正是這個概念，藉由在心裡持續想著「我」，製造了所有的痛苦。這裡提到的心、心的樣子，有如虛空。在虛空中的雲朵，就是我們心中的念頭。

所以密勒日巴說：尚未了悟心性時，心稱為「理性的心識」，是那辨別外在顯現事物的心識。它將事物標注為「這是我」、「那是他」——自己和其他，等等。這就是理性的心識，正是這個心創造了輪迴的二元相對。但是，當你觀察這個心識，在這個心識裡有各式各樣的念頭生起，善念和不善念等所有種類的念頭。我們需要認出的是覺知，它能感知那些念頭的生起、認出那些念頭。當你觀察心，有時會有個剎那，過去的念頭停止、未來的念頭還沒生起，當你看著那個念頭之間的虛空，心是全然為空、自然為空的。於是你了知到，那就是虛空般的心性。

有個清晰了知的心識，它能認出念頭之間的虛空。照見心性有兩種方法。其一：在禪修的時候，有個前念已經停止而後念還沒生起的剎那，有時，心在這個剎那會變得全然為空。那就是心有如虛空的空性體性，但這個虛空般的自性，念頭與念頭之間的虛空，也是自然清晰。有個清晰、了知的覺性，知道該虛空裡沒有念頭。這正是能認出何時有念、何時無念的了知。在念頭與念頭之間的剎那，這個覺性了知其中沒有念頭。在那個空的虛空裡，有著了知和覺性。當你看著那個覺性，那裡什麼也沒有，它是全然的空性，沒有念頭，在這個根本的虛空裡，什麼也沒有——只有一個清晰的心識。這就是我們所說的明空雙運。明性的自性是空的，空性的自性是明的。這個明性被稱為心的光明。這個光明並不涉及光的外在形式，而是清晰、無念的心。清晰無念的心，就是能認出在心中所生起任何事物的覺性。此即我們需要認出且保任的覺性。這個覺性是清晰的，且能了知自己的空、虛空般的自性。這就是我們提到的明空雙運。

起初，當我們開始認出心性，只能在非常短暫的時間裡見到。比如，它就像從很小的窗戶往外窺探那樣，［只會］看見藍天的一小部分。需要一而再、再而三地串習所見到的。那雖是心性，但經由一再地重複見到，它會增長。所以一開始，你應該讓自己熟悉那一瞥。那是念頭與念頭之間的虛空，前念已止而後念未生。此當中的虛空正是我們需要串習的。我們需要做的是見到那個虛空，一次又一次地重複。無論是否有念頭顯現，但必然有覺知。若能對此狀態加以串習，即令念頭生起，即令念頭顯現，你會認出它們但它們卻根本影響不了你。一旦熟練了那個狀態，念頭仍然會生起。念頭不會消失，念頭仍然會生起，但當它們生起，它們不再能夠以任何方式影響到你。並且，對此狀態保持正念時，念頭是否出現並無差別，仍可保任念頭與念頭之間的虛空。然後你將見到，念頭生起，但它們卻是無常的。它們的到來如同天空中的雲朵，來來去去，它們來了，然後再次消逝於天空。那正是我們需要學習的。

我們如此而串習無念的狀態，或者，如文本所說的：串習此無念之心。對無念之心加以串習時，念頭的有無並沒有差別。當念頭顯現，它們也會消逝。因此，我們說到「二智」（兩種智慧），或者有如星辰的二智。心就像清晰的虛空、清朗的天空。天空十分清朗時，便得以看見其中的日月星辰。此為關於二智的比喻。真正的見地是：日月星辰表徵的是二智的見地，它們是外在的例子；內在的例子，也就是它們所指的，則是二智。

二智的第一個是「如所有智」（如理智），了知事物的本來面目：了知輪迴與涅槃所有現象的本性。意思是，儘管現象顯現，你知道它們是有為法，因此是無常的。它們之顯現，僅僅是業力成熟的結果。而且還會時時改變。就因它們是有為法，故而無常。然而，心的本然狀態從未改變且總是保持那樣。當你了悟到心的不變自性時，就能曉得，儘管輪迴和涅槃的所有現象會顯現，但其顯現只如同夢境或幻相，事實上並非本自存在。對我們而言，事物顯現如同真實存在的事物。那麼，既然那些事物顯現如同真實的存在，為什麼我們說它們並不真實存在呢？因為它們是無常的。由於無常，所以它們並不存在。

此處，你領會了無常。儘管我們瞭解無常，且事實上所有的事物一直在變異，我們卻總是執為恆常。正因我們執取恆常，我們並未將無常內化。當事物突然改變，當無常降臨，我們就受苦。我們因這個改變而受苦。但是，如果一開始就對無常有真正理解，一旦事物變異，我們將不會受到太大的影響。比如，我們有著與某位友伴共度時光的業。這兩位友伴在一起，但那相處一開始就必然是無常。如果從一開始就明白，這個關係是無常且僅限目前的，端看彼此有能相處多久的業而定，則最重要的是，此時不應把時間用在以煩惱心來累積業。比較好的是，把這個關係看作如幻的，或者，不如把這段時光用來開展慈愛與悲心，以創造快樂之因。如果你明白萬事萬物最終都是無常的，那麼，當事情突然改變，你就不會太痛苦。當無常真的發生時，你將帶著快樂之因——你在這一世所開展的愛，帶到下一世。如果明白這一點，便能實際生起對業的真正信任。

整個宇宙和所有的有情眾生都是無常的。萬事萬物都是無常的。終有一天，外在的世界將化為塵土，變成灰燼而消散。它是無常的。同時，所有的有情眾生也是無常的，此時在這裡，下一個剎那就消失。由於一切都會崩解，所以一切都是空性。這個智慧是去了知，即令許多事物顯現，然而它們是空的，因為它們的顯現如同夢境。所以它們並非真實。如果你真正這麼思考，你將明白那些我們在這一世所擁有的感知，實際上與夢境沒有什麼區別。比如，當我們做夢，我們認為夢不真實，所以我們可以說夢是空的。但我們仍然認為醒著的經驗是真實的。但那僅限於我們活著的時段，因為在我們死後，整個生命就已消失。這一世的身體不再，環境、周遭世界的一切都不再。然後我們進入中陰，由於帶著「擁有」身體的習性，我們的業力印記會創造出某種如幻如夢的身體，就像夢中一樣。然後，由於習慣「擁有」身體，我們會找到一個新身體，就看自己和那新身體有多久的業緣。我們會擁有這個身體，然後，當業力走到終點，它一樣會像水泡破滅那般毀壞。我們接著又進入另一個新身體。如此，我們便一直在輪迴裡兜圈子。

於此同時，心總是保持它的本然。它從未生也從未死。我們總在不斷地換身體。吉天頌恭說過：「是身體在輪迴大海裡流轉，是身體在輪迴裡兜圈」，我們所更換的是身體。如果你明白這一點，那麼，當變異生起，就不會經歷太多的痛苦。如果你不明白，則會因我們把事物執取為真，此執取本身就自然具有痛苦的本性。於是當煩惱生起，我們關於它們的看法也生起，而且它看起來既真實又恆常，我們堅信事情一直都是那樣。這些看法、我們以心所做的標籤，如此便製造更多的業。這就是執取有個實質現實的過患。

觀察事物有兩種方式，或說兩種見地。一種方式是觀察主體和客體，後者指的是於外在世界顯現的客體。［視］這個世界的不同現象，顯現得如同真實存在的東西。另一種方式，是觀察這些客體、這些現象的自性，也就是法性（Dharmata）的見地。這個見地是去了知，儘管事物顯現，這些事物的自性是無常的。它們是和合且無常的，因此，並非本自存在。於是，我們觀察事物的真實狀態，以法性的觀點來看，即現象的自性，而不是現象本身。事物會依著我們認為它們為真實的任何方式來顯現，故而，我們以何種方式執取它們，它們就以何種方式顯現。如果我們以為事情真的就是如此，它便會像那樣，那正是事物如何向我們顯現的樣子。

它是自心的一種感知。因此，它是空的—不是本具的自足存在。因為我們不記得事物本來就是無常的，所以當事物改變，我們便遭受痛苦。我們因這個變異而受苦。因此，重要的是要對此有正確的見地。我們以正確的見地來看現象、看客體，但是同時，我們明白它們並不真實存在。因而事實上，看見現象也看見現象的自性，這兩種見地其實就相通了。它們沒必要彼此抵消。我們的確見到事物，見到現象和客體，這沒問題，但是同時，我們也必須瞭解，它們其實並非本自地、真實地存在。如果我們看見事物並加以耽著、加以執取，如此就創造了輪迴。而那會將我們繫縛在痛苦之中。然而，如果我們見到同樣的事物但明白它們真正的樣貌、真實的本性，便不會受到太多的影響，不會加以執取。它們顯現，但是我們清楚無論什麼樣的顯現都是無常的，並且都將再次消失。當一些東西顯現時，我們已經明白那是無常的，它會消失。一切生起，一切又將終盡，如此，無論生起什麼，都不會對我們造成太多影響。

此即現象的自性，而法性的見地，便是佛教的見地。我們稱其為「佛法的見地」，但它並不僅僅是佛法的見地—它確實是一切顯現和存在的現象自性。事物顯現，我們加以感知，但它們並不本自存在。比如，藉由觀察人們感知事物的方式，我們也可以了解這件事。比如，你認為「事情就是這樣」；有人卻認為「事情並非如此」，於是有了一個矛盾。所以，無論你以什麼方式來看，都是根據自己的觀察方式。這也是事情會變成的樣子—因你而實際變成的樣子。對你而言，它就是真實，但是，當你耽著那個真實，便會創造輪迴，並且製造痛苦的束縛。

我們要串習法性的見地，去看到事物真正的樣子、事物的自性，那就是清除痛苦的方法。即令事物發生、事物生起，都不要太去耽著。也不要把困難等事情視為實有而抓著不放，如此就能明白，就算負面的念頭生起，它不過是個迷惑（錯亂），並非真實存在。於是便能夠認出：我其實正在耽著一個並不真實存在的東西，它並非真正在那裡。同樣的，任何其他事物，內在或外在層面的顯現，無論我們執取什麼，都將化為幻相。若能如此認出，則當事物顯現時你便能無所謂，你將照見它們如夢似幻。你會了知它們如同一場幻相的戲耍，而不會執以為真。那麼，任何東西都可以生起，開心或不開心，你都不會把任何事物執以為真實存在。於是，由於任何事物都能生起而你並不加以耽著，你便能忍受任何困難。沒有什麼東西能夠對你造成負面影響。

持有這個法性的見地，便是了知事物的真如。其基礎在於了知到：一切顯現都是和合的，也因此是無常的。我們所見到和感知的一切，都是無常的。比如，兩個友伴之間的關係：你們看著彼此，見到兩個人。但所見到的是兩個身體，而身體是和合而來的，事實上是無常的。這在《心經》裡有清晰的解釋。當你看著心，並沒有可以被見到的東西。心遠離諸種邊見，也就是：有、無、常（永恆主義）、斷（虛無主義）這四種邊見。看著心的時候，即令想抓住什麼，卻找不到任何可以被抓住的東西。它是無可執持的。只是有個想法、念頭，認為心在那裡，有個東西可以執持。但當你真正試圖去執取、去尋找心，卻根本找不到任何東西。一旦對此體證，也就是當你看著心卻沒有東西可以執取時，你便能放鬆而進入一種安然的狀態。然後任何東西都可以生起。任何外在層面的困難、任何煩惱、任何念頭都可以生起，並且都會自然地消散而回返入心。一旦我們決斷了法性自性或現象內在自性的這個要點，上述情況便會發生。

二智的第二智是「盡所有智」（如量智），如量地了知所有可能的事物，遍及事物的完整範圍。也就是說，輪迴與涅槃的各種無數現象的確會顯現，但一個人不但了知它們的顯現，也了知那些顯現是暫時的，就像水面的浮冰般無常。如此通曉所有事物的智慧，先是體證心性如虛空，自性明且空。其次，即令心是明空，事物卻會顯現：各種念頭的暫時生起、正面與負面的不同念頭、顯相、輪迴與涅槃的好壞經驗等。所有這些都是自然生起的，就像一種幻相，端賴我們如何起心動念頭。如果我們執取自他分立，顯現的就是六道輪迴，且一如幻相而不留駐。它們會留駐多久，就看能讓它們留駐的業力有多久。直到那時，我們都會經驗到各種類型的痛苦。相同的，於此同時，也會有些由菩提心所映照的清淨顯相，顯現為五智自然展現的淨土與證悟身相。

所以，五智（法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）和五煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑）事實上是相同的—同樣的能量形式—煩惱是它的不淨相，其清淨、微妙的面向則是五智。就像木頭轉而為火。所有的木頭都轉而為同樣的火。我們暫時於此時，端看心裡暫時生起的各類念頭，而有清淨和不清淨的感知。然而，無論生起的是什麼，它們都顯現為如幻的戲耍。此種「盡所有智」乃是，儘管一切事物的本性為空，業力依然是無誤（不虛）的。因此，雖然事物為空，然而由於各種清淨和不清淨的念頭，我們仍會經歷各類形式的喜悅和痛苦等等。

這就是「盡所有智」。它了知，儘管事物為空，但事物的生起從不超越業力。事物是空，而那空性的自性便是業力的運作。如果明白這個，就會知道心性具有此二智，它離於兩種邊見，離於常見、斷見的局限。由於心如虛空，所以離於將事物執以為實存的常見。然而心不只如同虛空，它也是明晰的，正是這個心的明性排除了斷見的過失。因此心性沒有這兩種過失。若能總是保持在明空的本性之中，那麼，它將自然帶來佛陀的淨土和淨相。以上說明了二智。

此外，理解此二智也就理解了世俗諦和勝義諦。理想而言，你了悟到無論顯現的是什麼，於究竟上一切顯現都是空性。而因為它是無常的，一如和合之物，一切顯現都非本自存在，這是關於任何顯現的最佳理解。為了將此真正落實到修行，我們首先介紹了各種層次的禪修，比如大手印。在引介大手印時，我們會進行的是，比如，觀察心的三個層次：安住的心、動念的心、覺性。

安住的心，依據《毘那耶》（Vinaya）的教導，即是「寂止」（Shamatha，奢摩他）的修持。首先我們靜止而安住，就像大海。心沉穩安住，不動如大海。首先在這個階段，我們不跟隨任何生起的三時念頭。無論什麼生起，就讓它生起，它就會在心的自然狀態裡沉靜下來。首先，我們培養這種無念的心。然後，行者會明白，當所有的念頭都清除、平息時，心自然會充滿喜悅，於是能體驗到大樂，而那是心在沒有任何念頭時所本具的自然狀態。保持在那個狀態中，稱為「寂止」修。然而，保持在此大樂狀態裡的同時，我們也必須培養明性，清晰地認識到此大樂狀態乃心的自性。否則，若沒有這個明性，我們會貪執於此大樂狀態，並又因而導致許多過失。一旦貪執於此心的大樂狀態，便將再次失去明性，終而無法從痛苦中完全解脫。故而於此階段，當我們在「寂止」修的狀態裡休息，就靜止而安住。雖然在那個狀態裡沒有痛苦，但是我們離真正的證悟境界仍然遙遠。

因此，我們需要第二個階段，也就是「勝觀」（Vipassana），那是對於心的洞察，即明性。我們需要隨時帶著明性而認出。儘管心的體性為空，我們卻需要保任此明性，心的本然明性。空的體性為「寂止」的狀態，我們在空性的狀態中靜止。而那種狀態是自然的大樂，因為在那個狀態裡沒有念頭。所以有一個自然的大樂狀態。但同時，我們必須培養對此大樂狀態的明性，認識此大樂狀態的清晰了知覺性。故而在大樂裡，我們找到明性，帶著明性，我們便能找到那個無念的、非概念的狀態。之後，我們持續不斷地安住在這個自然狀態裡。若能一直安住在這樣的狀態，即令念頭生起，我們只是任它們生起，並不關注它們。然後它們會自然消散。如此它們對你將無所作為。它們無法干擾心，或者以任何方式讓心動搖。

所以，念頭生起，但你只是讓它們生起，完全不跟隨它們。比方說，當怒氣生起，你感到憤怒。然而，在它生起的當下，有個清晰了知的覺性也即刻生起，它知道憤怒已經生起，你完全察覺到那個憤怒已經生起，且必須帶著見地保任那個覺性。你必須穩定地持守見地。《入菩薩行論》說到，關於三摩地（定）禪修的培養，我們需要開展這種如同樹幹般的堅定，不跟隨任何的生起，無論生起的是什麼念頭。無論生起什麼，比如起風時，大樹保持原樣而不受動搖。無論生起什麼，心都如如不動，不受干擾。如此持續安住在這個狀態。當念頭生起，它們就像水面的波浪，且會再次自然地自行消融。這就是我們修持的方式。對一般眾生而言，念頭的生起就像水面的波浪，但他們卻會隨波逐流，他們會試圖抓住那些波浪。於是浪頭一個接著一個而來，製造困境，製造痛苦和衝突。

在《密勒日巴十萬道歌集》中，有一首是唱給弟子巴達朋（Bardabom）的，教導她如何禪修心如大海。她經過一段時間的修行，回來彙報：「當我禪修心如大海，然後念頭的波浪顯現，造成我很多的不安。」密勒日巴回答：「讓那些念頭來去。那些波浪不過就是大海自身的幻顯而已，並非別的。就讓它們自然地回歸大海。」因此，要自然地回到心的自然狀態裡安住，並讓念頭的波浪來去。各種念頭的生起，是來自內息（氣）的流動，但無論生起什麼，都要試著保任穩定的正念和覺性，了悟到那些生起的念頭事實上與心並非分離，就像波浪與大海並非分離一樣。

這是我們需要串習的。一開始要串習不抓執那些微小的念頭、較不強烈的念頭。讓它們去，它們生起，就讓它們生起，讓它們自行而去。我們首先解脫那些小波浪。無論做什麼事、進行什麼活動，都必須這麼做。無論所作所為、各類活動，都需要帶著這個勝觀的見地。這個勝觀、這份洞察，就是真正的上師。那就是上師的自性。它是正念的自性，而這份正念與上師的正念是不分的。此正念能認出所有種類的念頭。更細微的念頭、較粗糙的念頭，無論生起什麼，都能認出、都能了知。如此，這份了知就是上師，也是虔敬的究竟之源。

因此，這句大手印的偈頌是這麼說的：「禮敬自明覺性，此即究竟佛陀。」行者的自心其實就是佛陀，或上師。在藏語中，「證悟」一詞讀作「桑傑」（Sangye）。「桑」的意思是淨除，淨除對所有生起事物的執取，不管生起的是哪種念頭或煩惱。「傑」的意思是寬廣或開闊。如果你不執取任何事物的生起，心就是寬廣的、開放的和喜悅的，並且總是自然地充滿大樂，因為那便是無念狀態的自性。

實際上，在開始的階段，作為初修的行者，我們會因為禪坐而疲乏。我們禪坐，然後變得因禪坐而疲乏。但是當我們串習之後，則因不禪坐而實際上感到疲乏。我們在禪坐的時候覺得非常愉快，是因為不禪坐的時候會變得心思散亂，而散亂使我們精疲力竭。散亂讓我們疲乏與昏昧等等。當我們不禪修時，會感覺到有什麼不足。但在此之前，我們需要養成習慣，並且從保持正念開始。首先，在所有活動中，無論生起什麼都要能認出，無論飲食或走動，都需要保持正念。在開始階段，可藉由持誦「嗡阿吽」（Om Ah Hung）金剛誦（Vajra recitation）等方式來幫助自己保持正念。當然，若能隨時保持正念，便不需要修持「嗡阿吽」。可以僅只想著「吽」（Hung）或上師。

但在開始階段，若能有個讓我們回到正念的助緣是不錯的。因為，如果沒有什麼可以執持，比如「吽」和上師等，心就無法穩定地保持在專一的點上。所以，為了讓心保持穩定，我們藉由想著一種事物作為助緣，例如「吽」或上師。作為初修者，為了持續保持正念，這麼做是必要的。對此自然串習後，就更能覺察到氣於脈中的細微流動，並能感覺到「吽」的振動聲音於各個脈中自然迴響。此即心氣無別的時刻。之後會有一種自然的正念狀態，全然覺察到遍佈所有脈中的「吽」的細微振動。

~ 感謝Diane, Kaya, Xiaosong, Iris, Freda, Natalie & DJ（美國西雅圖直貢道場、臺灣普賢法譯小組等成員）英聽、中譯、校對與完稿，標點符號（）為同一名詞可作不同的解釋，［］為譯校所加的連接用語，為的是幫助讀者理解。本篇待續。一切善德迴向上師長壽康健常轉法輪，文稿若有錯謬敬請來信指正：sstc.roc@gmail.com，感激不盡！